巴塔耶：精神分析与“恶”的解构
巴塔耶不仅是精神分析理论的阅读者，更是精神分析临床实践的体验者和超越者。他与精神分析之间的联姻不仅仅通过他第一任妻子西尔维亚·巴塔耶和拉康的关系达成；经由他自身的虚构写作，他在拉康提出“圣状”[1]概念的几十年之前——法国精神病学界仍是弗洛伊德的时代——就创造了前-拉康意义的文学增补，使自身获得在文学界命名的主权性。我在阅读和翻译《文学与恶》的过程中回溯性地看到，阉割（la castration）[2]作为一道卡夫卡意义上的“法门”，隔绝出无意识领域和意识领域、童年的王国和成人的活动世界。萨德和萨德式的倒错幻想在这本书中被搬上舞台，而在无意识的机制中，这不过是儿童多态情欲[3]的夸张隐现。
国家图书馆的借阅记录[4]便可佐证他作为弗洛伊德阅读者的身份，早在1920年，他就看了《精神分析入门》。1927年，他阅读了《图腾与禁忌》：在这本书中，弗洛伊德提出的假设是，在神经症那里被压抑的机制（乱伦的欲望，或者是对“正确”生殖活动的无视）在“原始人”那里则是光天化日发生的，而巴塔耶讨论的对禁忌的僭越无疑是在回归这种原始性或动物性；而弗洛伊德对“神圣”“禁忌”等概念的双重性挖掘在巴塔耶那里也可以瞥见[5]。巴塔耶很有可能也看过《群众心理学和自我的分析》，这篇文章中提及的“无意识”[6]这一术语，“意识自我的审查和排除机制”帮助他构思了《法西斯主义的心理学结构》（1933）的写作。
巴塔耶
除此之外，弗洛伊德关于性欲、驱力和梦的学说等对于巴塔耶来说并不陌生。巴塔耶曾待过的超现实主义团体Contre-Attaque里，弗洛伊德的影子也随处可见：“教皇”布勒东作为曾经受训的年轻精神科住院医生，一直潜心研究弗洛伊德，他也见过弗洛伊德本人。比起临床的诊断目的，他更在意自动主义（automatisme）在文字联想和写作上的运用。然而，无论弗洛伊德的影响能不能被准确追踪，都无法遮蔽巴塔耶原创性的光芒。在《天空之蓝》中，我们可以看到无意识最重要的素材——梦境的显化：关于一场革命的墙画被他描述为庞贝的死尸，闹事者像被掩埋了一样悬置在房间中。这一场景的描写无疑是在影射欲望的压抑（refoulement），尤其是当我们联想到弗洛伊德关于詹森《格拉迪瓦》的评述，即浮雕和压抑机制的美学类比（analogie）：浮雕上的少女格拉迪瓦在主角汉诺德的幻想中被庞贝城倾斜下的火山灰掩埋；而汉诺德童年时期的欲望则也像这样遭到掩埋。
巴塔耶体验精神分析临床的经历也值得展开来讲。在巴塔耶出生的时候，他的父亲Joseph-Aristide已经感染了梅毒，接近失明、四肢瘫痪。在《眼睛的故事》中，他写道：“我的神经性梅毒的父亲在怀上我的时候就已经失明了，在我出生后不久，他就因恶疾而被禁锢在扶手椅上。”[7]1915年，他早已失智的父亲去世。巴塔耶曾确信他父亲乱伦式地抚摸过它，甚至强迫过他进行性行为，但这段历史并未得到确凿的证实。或许在巴塔耶的眼中看来，对父亲的感情总是混杂着这种淫秽的爱恨交织。如果说，这些个人史并不足以让我们推断出“父之名”的脱落（forclusion du Nom-du-Père），因为这样显得有些仓促和冒进，但这一历史的难以过活（invivable）确实足以让一个人进入精神分析——不止是谈论他的痛苦遭遇，更是谈论他的享乐。
1925年，巴塔耶通过朋友认识了曾在圣-安娜工作过的精神病医生Adrien Borel。有意思的是，Borel的名字与巴塔耶光顾的“妓院”和他生活的“烂摊子”（这两个词在法语里都是bordel）只差了一个字母d，而这个字母的发音正是dé，在法语中表示去除、剥除的前缀。也正是Borel在这一年给他展示了最著名的被凌迟的犯人照片。之后，在《内在体验》（1943）中，他描述了受酷刑折磨之人传递给观看者的共融（communion）式狂喜（extase）：“头发竖起，面目狰狞，面容憔悴，血迹斑斑，像妖女一样美丽”[8]。在最后一本书《爱神之泪》（1961）中，他也重新展现了这些相片和对这一享乐的沉迷：“我从未停止对这种痛苦形象的痴迷，既心醉神迷又难以忍受”[9]。通过精神分析，巴塔耶串联起来了他这一痴迷的连续性，他联想到自己沉浸在患梅毒和性无能的父亲的痛苦和死亡中的快感[10]。从这一意义上而言，Borel的介入促成了巴塔耶写作的开始，又扣上了他写作的结尾。
1926年夏天到1927年,他与Adrien Borel正式进入简短又具有决定性意义的精神分析。在和Madeleine Chapsal的访谈中，他这样总结他的这段体验：
我做过一段时间的精神分析，可能不是很正统，因为只持续了一年。虽然时间有点短，但最终它让我从一个完全病态的人变成了一个相对可以生存的人[…]我写的第一本书是在分析之后才能写出来的，是的，从精神分析中走出来之后。我想我可以说，只有当我以这种方式获得解放时，我才能够写作。[11]
从“难以过活”到“可以生存”（viable），并不是说物理现实中的创伤被清算干净，而是说，在心理现实中，驱力以另一种方式激活。它不再只憧憬自己实在的机能性死亡，而是把死亡以符号的方式演绎在虚构之中，把死亡视为黑格尔主奴辩证法的赌注，引入他者，自此生与死的二元悖论得以在矛盾中延续。Borel的治疗方式并非是弗洛伊德派那样，找到创伤的源头并给予解释，而是和巴塔耶交流如何以其他的方式配置享乐——这种交流甚至是非-语词的，直击感官的。在这个意义上，Borel的操作是前-拉康式的：其治疗的目的不是为了让症状消失，而是为了让症状有潜能地成为创造的线索，让主体找到一个位置，站稳在世界中。
这些精神分析的理论和体验材料，都将成为巴塔耶创作的养料。因此，在当下，我们重新引入这一角度再去看《文学与恶》，更是在塑造一种把他的生命历程纳入虚构中的解构式阅读。雅克·德里达在其1975—1976的研讨班《生死》（La vie la mort）中提出这样解构弗洛伊德《超越快乐原则》的方式：他把biographique（传记性的）一词拆分成bio-graphique[12]（生命-图示）。而因为死亡又混杂在生命中，因此又可以写作bio-thanato-graphique（生命-死亡-图示）。他认为，弗洛伊德的自传（autobiographie）和书写场景如影随形。弗洛伊德对其外孙Ernest著名的Fort/Da场景（也就是线圈游戏）的描述嵌套了他对自身死于重病的恐惧和对他者（hétéro）——女儿之死的哀悼，其实也是他自身哀悼、谋杀式和嫉妒式的认同（identification）网络[13]：“（历史）的遗产和嫉妒不仅构建了Fort/Da，而且将Fort/Da构建为自我-生命-死亡-他异图示的书写场景”。精神分析的理论作品、弗洛伊德的生死传记和精神分析史上死亡驱力概念的演变就这样通过“类比”（analogie），几重嵌套在了一起。
书写场景是否是遮蔽死亡之焦虑的面具呢？当我们借助德里达的这一思路，从巴塔耶的自我-生命-死亡-他异图示出发，便可以揭开他书写场景的种种嵌套、穿越《文学与恶》的幻象。但我们不妨从证明这一解读巴塔耶角度的必要性开始。《眼睛的故事》的书写场景中，巴塔耶戴上了Lord Auch的面具，而他的父亲形象被掩盖得只剩下了失明了的、只剩眼白的眼睛，沦为放荡者的玩具。巴塔耶的传记作者Michel Surya写道：“在面具下，只有眼睛是可见的。但在面具下，一张盲人的脸还能看到什么呢？除了两只死了的眼睛荒诞地出现在为它们开的缝隙里，什么也看不见。巴塔耶为自己的名字和父亲的面孔戴上了假名的面具，从中可见的只是死物。在这种情况下，面具产生了一种悖论的效果，即遮盖了活物，而裸露了死物”[14]。而我想补充的是，巴塔耶用虚构的活人名字置换了死人，并不代表他彻底遗弃了死物。他异性死物的不可名状推动了虚构的生产，并一直存在于他的自我-生命-死亡-他异书写图示当中，使得碎片式的写作可以成为一种未达成死亡状态、没有上帝律法而弥散扩张的生命。
现在，我们可以正当地提出《文学与恶》书写中的三重类比关系，观看巴塔耶如何把死亡、动物性和恶蒙上面纱展露其赤裸，如何把自我-他者-生死置换成文学史上永远鲜活的人物和人性：（1）巴塔耶自身的Éros和Thanatos与文学人物的情欲生死类比。（2）童年和原始社会心理的类比。（3）无意识之恶、意识之善（bien）与耗费之恶、劳作之善的类比。当然，这三重类比并非毫无交集的并行关系，而是环套镶嵌在《文学之恶》的书写场景中。
首先，巴塔耶在书写，巴塔耶在书写卡夫卡、波德莱尔、萨德……的书写。如果说，卡夫卡的父亲“代表着权威，他只关心有效行动的价值”，且我们已知巴塔耶真实的生父（le père réel）的一些信息，那么巴塔耶认为的符号性父亲（le père symbolique）是什么呢？行动的世界、介入的世界、功用性的世界。巴塔耶在《卡夫卡》这一章中，选择了共产主义立场来扮演这一符号性父亲，因为“它是典型的行动，它是改变世界的行动”，这一行动显然需要主体负担起责任。面对父亲，卡夫卡“让自己仍然是那个不负责任的孩童”，而巴塔耶在和杜拉斯的访谈中，则承认：“我缺乏那些觉得要对世界负责的人所有的使命感。从某种程度上说，在政治上，我要求拥有作为疯子的免责权……我不是那么疯，但从任何意义上讲，我都不会对这个世界负责。”[15]怎么能要求一个如此焦虑，离完全的疯癫就差一步之遥的人负责呢？然而，当巴塔耶选择为《文学与恶》中一系列文章署名，而非像其他虚构作品中一样戴着笔名的面具出场时，便悖论性地选择承担责任，承担作家的责任。如果说行动让文学处于从属地位，抗争的出路便是拥有以自我赐死为代价的主权性：不为有用、效率、目的而写作，也不为规范化的责任感而写作，相反，是为反道德而写作，为耗费写作，为无目的的恶而写作。
因此，在评述波德莱尔时，巴塔耶也认为，“在他身上占据上风的是拒绝工作，从而拒绝满足；他维持在他之上的义务的超越性，只是为了强调拒绝的价值，以及更有力地体验到不满的生活的焦虑吸引力”。这一取向便是在对未来的关注（与有用性和道德并置）和当下（与消耗和感官享受并置）的关注之间做的选择。主体在做选择时，总会获得和失去一些东西。选择工作，意味着可以累积生存的需要，满足生命的存续，但同时必须要承担“成人”关注未来之首要性的责任；而拒绝承担责任，就如同巴塔耶在他生命中想拥有像疯子的免责权一样，得经受无法满足的持续性焦虑，走向存续的反面——毁灭性的死亡驱力。但把死亡置于主权式的选择之中，便可以取消生命在等待死亡的过程中所等待的利益，因此得以摆脱诗歌、文学对作家的外在要求，遵从内心的私密要求。上帝或各种意义的“父亲”的死允许了巴塔耶不期待“父”所许诺的效用性利益，使他成为自身的主权者，成为自身唯一的责任人。必须经由这样的否定性操作，接受死亡的内嵌，“死刑判决”[16]的立刻到来，死亡在当下享乐时的悬置，巴塔耶才能悖论性地完成书写文学之恶的责任。
从这一意义出发，巴塔耶、威廉·布莱克和詹姆斯·乔伊斯在“无名老爹”（Nobodaddy）这一新造词上汇合了。这一词由无名之辈（nobody）和爹地（daddy）组合而成。而Nobodaddy取自布莱克阅读的圣经中一个人物的名字变形：Abaddon，在希伯来语中指的是毁灭。通过倒置和变形，这个词又可以变成Nobadad。因此，Nobodaddy在布莱克的语境中，代表着不受经典意义上的上帝眷顾的，杂乱无章、幽暗模糊、具有毁灭性力量的原型形象，同时，又是看不见、摸不着，躲在云里享受原乐的嫉妒之父。巴塔耶借用布莱克的这一词时，涉及到的形象更像是上帝所代表的律法消失后的“无头人”（acéphale）。上帝死后，更糟糕的是欲望的消失，主体以前欲望着上帝的欲望，善引导着欲望，而后，主体要去欲望超出上帝欲望之外的东西，便要承担巨大的焦虑，因为上帝不再为任何想要摆脱外在要求的欲望负责。巴塔耶和他评论的这些文学人物进行这样主权式跨越时，不会有任何律法为它们的行动背书，不再有僭越这一欲望存在的合理性。在悲剧性的死亡之上，又叠加了一层喜剧性的欢笑，仿佛孩童在没有父母的房间玩耍时面对破坏性烂摊子的无用（inutile）欢笑。“无名老爹”代表的正是这种荒唐的不司其职，上帝的抛弃。在《文学与恶》中，巴塔耶引用了“幻视者”布莱克的这首诗歌来表达这样“不合时宜的自由”：
当克洛普施托克向英格兰发起挑战时，
威廉·布莱克骄傲地站立起来；
因为那上面的无名老爹，
放屁、打嗝、咳嗽；
然后，他大声地咒骂，震动了大地，
疾呼英国人布莱克。
布莱克在兰贝斯的白杨树下，
正在解手。
然后他从位置上站起来
自转三次，转了三圈。
看到这一幕，月亮面色绯红，
星星扔下酒杯，撒腿就跑[17]……
巴塔耶的世界便是这样无父无头的世界，更是一个没有父法兜底的自由世界。这样的自由永远有着悖论性，它携带着摸不着边界的恐慌，因为主体僭越上帝的欲望后，便要承担无章法世界的到来，类似末世论的恐惧。正如詹姆斯·乔伊斯在《尤利西斯》中写道：“至于这些是罪恶还是美德，无名老爹会在末日降临时告诉我们”。这意味着由“父”承担的价值判断的失灵。这三个人对这一词的使用并非偶然，亚历山大·科耶夫写道：“所有的神秘主义都在这个词里：Nobodaddy”。[18] 毫无疑问，这里对应着拉康所说的“父之名的脱落”（forclusion du Nom-du-Père)——这一概念指的是，没有一块地方，可以使得主体能在其中找到象征性的定位，来回答和命名“父”的显现。因此，“父”在无意义的实在界回归，以妄想、幻觉等的形式出现。
这样的法外之地在现实中的对应物无疑是童年和原始社会。在《图腾与禁忌》中，弗洛伊德试图勾勒起这样的联系：无意识机制和社会文明组织形式之间的联系，以及野蛮人、原始人的心理和人类心理发展阶段的联系。简单来说，他提出了个人与集体进程之间的类比，将主体的驱力与文明的发展相提并论。他假设这些活在所有机制和组织之外的前-原始人展现了文明发展的第一阶段，即所有的性驱力都毫无约束、不以繁殖为目标的阶段。与之平行的，是儿童性驱力的倒错特征——只追求部分性的快乐满足。弗洛伊德为他的立论过程插入了父姓“图腾”来解释：即便在原始人那里也遵守着乱伦禁忌。而巴塔耶则彻底来到“父姓”之前的时代，也就是他在描述《呼啸山庄》所说的“童年的王国”。他着重描写这一被成人的算计所禁止的世界，也就是神圣的领域。在巴塔耶的笔下，它是天真、无邪和对当下享受的关注，是走向善的对立面，“童年的‘冲动活动’类似于神圣的迷醉，它完全处在当下。在儿童教育中，对当下瞬间的偏爱定义了普遍的恶。”凯瑟琳和希斯克利夫共同违犯了这个世界的理性规则，回归童年时共谋的日子和野性的冲动，拥有律法之外的野性幸福，因此他们最终要接受彼此的献祭。这种主权式选择始终和巴塔耶成为“文学家”的选择是同构的。
热内作为生性顽劣的少年犯，不也一直固着在童年的王国里吗？不也演绎了“成为作家”（devenir-écrivain）“从无到有”的过程吗？首先，我们将建立热内的生性顽劣与巴塔耶的关键概念“耗费”的关系。回到《超越快乐原则》的线圈游戏场景中，观察者弗洛伊德作为“父”在场，他先入为主地认为，小孩子玩线轴应该是把线轴当车一样拖来拖去，而他却拽着线绳把线轴扔了出去。也就是说，精神分析之父认为，小孩子玩汽车、火车才是真正的游戏，而非摔东西、扔玩具。然而，事实上，孩子会毫不留情地在大人眼皮底下摔坏他们的玩具，他们会把玩具赠送给公园里刚认识的玩伴，他们会要求得到和哥哥或妹妹一样的玩具，并在得到它的当下立刻把它扔到储物柜深处。这便是儿童的玩乐——它像夸富宴（potlatch）一样，具有奢侈、赠送和浪费的性质[19]，是资本主义规则难以想象的场面。而孩子这样做，是为了对抗大他者这一大人世界的符号秩序。在公园中当着其他家长的面因为抗议父母而大叫，为了就是“失去”（perdre），失去“父”强调的秩序，失去效率，同时让大他者也失去脸面。孩童正是在这一肆意玩闹的空间中获得主权性。热内和他笔下的人物便是这样的“野孩子”。在他眼里为了利益而偷盗，满足生活的需求，这样的恶就成为了积累而非耗费，而因谋杀而被判死刑，则走向了耗费的最高程度：自我毁灭。巴塔耶这样评论：
热内只能在恶中成为主权者，主权本身也许就是恶，这一恶因为受到惩罚而更加确定是恶。但偷盗远没有杀人能得到的声望多，坐牢和送上断头台相比也是如此。罪的真正主权是属于那些被处决的杀人犯的。热内努力用想象力和看似武断的方式赞颂王权，在监狱里，他不顾关禁闭的惩罚，大声喊叫：“我在铁骑上高贵地生活……，我进入他人的生活就像一位西班牙的最高贵族进入塞维利亚大教堂一样”，他的虚张声势脆弱但又意味深远。如果处处都充满死亡，如果罪犯造成了死亡又等待着接受死亡，他的忧伤便会让位给他认为是完满的主权性。
对律法和禁忌的僭越让无名之辈（nobody）一跃成为王室后代，拥有贵族的荣耀，过街老鼠成为目光的焦点，如同“名流”一样以盛名存世。这样的“成名”以自身的死亡为代价，它蔑视了生命存在的有限性，因为它像安提戈涅的行动一样，打破了成文“父法”的界限，通过埋葬兄弟的举动，在尚未死去的时候就被父法的世界除名，来到神圣律法的地域。毁灭自身的存续，但在此基础上，犯罪主角的非人性让她发出刺眼的光芒，使她独异的主体性能够被创造出来，并延续下去，这便是热内给少年犯戴上璀璨皇冠的真正意味。如同巴塔耶评价的那样，这种存在之美是“是由对延续的漠视、甚至是由死亡的诱惑所造就的”。可以补充的是，对延续的漠视其实是对人法时间局限的漠视，而通过耗费之恶、毁灭之恶，热内和巴塔耶完成了主体被抛在没有符号秩序的荒漠之后，无中生有的创造。正如拉康在《研讨班七：精神分析的伦理学》中所说：“毁灭的意志。重新开始的意志。他异之物的意志，只要一切都可以在能指的功能基础上提出质疑。[……]在这一点上弗洛伊德思想的要求其实是合理的，因为它要求相关的东西被表述为破坏驱力，正因为它怀疑所有的存在之物。但它也是一种从无到有的意志，一种重新开始的意志。”[20]不要忘记，拉康正是从本书的主人公之一萨德那里学来的毁灭冲动——真正的犯罪不仅是杀死身体，更是对自然交换秩序的毁坏。巴塔耶和莫里斯·布朗肖则看到，在巴士底监狱中，萨德把一切存在者的局限性、所有的创造物都驱逐出去，达到了彻底的毁灭。宇宙的孤寂和想象的浩瀚存在于四壁空无一物的牢房中，感官的满足无法通过肉身实现，于是欲望无尽的创造、萨德式的理性思辨都得以自由滋长。
当我们回顾《文学与恶》中那些“成为作家”的道路时，会发现在“文学何为？”这一问题上，巴塔耶的立场和萨特的介入式写作分道扬镳。在这本书中，巴塔耶提到萨特谴责这样的消费社会，而期待以苏联为范式的生产社会。巴塔耶承认耗费本就该被谴责，然后呢？他追求丑闻式的写作，及其能传递的交流：一旦这样的恶喷射向读者，读者立刻就沾染了神圣之物（即不可触碰的禁忌之物）的肮脏。无论他的反应如何，都证明了这一传染方式的命定性，即人们无处可逃。布朗肖评价巴塔耶《爱华妲夫人》的这句话很好地总结了这点：“这本书正是以这种方式抓住了我们，因为它不可能让我们毫发无损，这是一本真正丑闻性的书，如果丑闻的本质就是人们无法抵御它，而且人们越是抵御丑闻，就越会将自己暴露在丑闻中”[21]。
我们最终会来到普鲁斯特，以及他通过书写承载起的东西——同巴塔耶做的一样，不是别的，正是死亡本身。书写欲望（Vouloir-Écrire）和书写之间的关系正如（死亡）驱力与（写作）活动的关系一样不言自明。罗兰·巴特这样评论马塞尔的“成为作家”之路：“对于普鲁斯特而言，写作也意味着死亡可以用于某事，书写书写的欲望（écrire le Vouloir-Écrire）说明了这点，即可以利用死亡，即书写欲望和书写可以用来拯救、征服死亡；不是他自己的死亡，即便他在与之抗争，而是那些他曾爱过之人的死亡，通过写作、通过使他们永存、通过将他们从非-记忆中树立起来，他为他们做见证”[22]。正是由死亡的黑暗造就出的对比，生之幸福才令人渴望，因此，巴塔耶说普鲁斯特比萨德更加狡猾，“他让恶习保留了其令人憎恨的色彩，和德性的谴责”。保留恶的可谴责性，我们也偷偷为自己保留了幸福的可被欲求性。
《文学与恶》；[法] 乔治·巴塔耶；译者：柏颖婷；上海人民出版社；2024
注释：
[1] 圣状（sinthome）是症状（symptôme）的一种古老的书写方式，拉康在1975—1976年的研讨班上使用这一术语来指写作对于作家詹姆斯·乔伊斯的特殊作用。弗洛伊德曾认为症状也是一种痊愈的尝试（tentative de guérison），而在拉康派精神分析看来，这一概念现在用来指主体用来站稳脚跟、串联三界（想象界、符号界、实在界）的特殊方式，或是指主体与语言的特殊关系。
[2] 在拉康看来，阉割指的是儿童放弃与母亲的融合状态，从想象性关系过渡到符号性关系（学会语词化他者的缺席、进入社会联系）的过程。
[3] 当谈及儿童性欲时，弗洛伊德认为儿童因其探索身体时驱力的局部性，具有多样态性倒错的倾向。
[4] Georges Bataille, Œuvres Complètes, tome XII, Paris, Gallimard, 1988, p.554 et 565.
[5] 罗杰·凯洛瓦在《人与神圣》（L’homme et le sacré）中也几次提到人面对神圣之物时的矛盾情感：神圣之物既是有益的又是邪恶的，既会激发欲望又会激发恐惧。
[6] Georges Bataille, Œuvres Complètes, tome I, Paris, Gallimard, 1970, p.344.
[7] Georges Bataille, Histoire de l’œil, Œuvres Complètes, tome I, op.cit., p.75. 巴塔耶把“怀孕”这一词赋予给父亲，而并不在意父亲的实际生理功能。
[8] Georges Bataille, L’Expérience intérieure, Œuvres complètes, tome V, Paris, Gallimard, 1973, p. 139.
[9] Georges Bataille, Les Larmes d’Eros, Œuvres Complètes, tome X, Paris, Gallimard, 1987, p. 627.
[10] Michel Bousseyroux, « La psychanalyse de Georges Bataille », dans L’inconscio letterario, n°6, dicembre 2018, p. 324.
[11] « Entretien avec Madeleine Chapsal », parue le 23 mars 1961 dans L’Express, n°510, p.35. 笔者按：巴塔耶在精神分析结束的后一年1928年,用笔名Lord Auch写了《眼睛的故事》。
[12] Bio（s）这一前缀源自古希腊语 βίος，表示生命。而graphique源于γραφικός，表示书写的动作。
[13] Jacques Derrida, La vie la mort. Séminaire (1975-1976), édition établie par Pascale-Anne Brault et Peggy Kamuf, Paris, éditions du Seuil, 2019, p.139. « Et le legs et la jalousie ne construisent pas seulement le fort/da mais le fort/da comme scène d'écriture auto-bio-thanato-étéro-graphique ».
[14] Michel Surya, Georges Bataille. La mort à l’œuvre, Paris, Gallimard, 1992/2012, p.113.
[15] Georges Bataille, « entretien avec Marguerite Duras », France-observateur du 12 décembre 1957.
[16] 《死刑判决》为莫里斯·布朗肖的书名，法语标题L’arrêt de mort又可以被译为“死亡的暂停”。
[17] « Poèmes mélangés », dans William Blake, Poetry and Prose, p.103.
[18] Cité par Michel Surya, Georges Bataille. La mort à l’œuvre, op.cit., p.350.
[19] Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 239.
[20] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p.152.
[21] Maurice Blanchot, Le livre à venir, Paris, Folio essais, 1986, p.262.
[22] Roland Barthes, La preparation du roman. Cours au Collège de France (1978-1979 et 1979-1980), Paris, Éditions du Seuil, 2015, p.37.
会议｜乔治⋅巴塔耶：不可归类的法国思想家
近年来，随着作品的译介和研究的深入，法国评论家、思想家、小说家乔治⋅巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）愈发受到国内学术界的青睐。2019年4月27日，乔治⋅巴塔耶学术研讨会暨南京大学出版社“棱镜精装人文译丛·巴塔耶作品集”新书发布赠书仪式在上海大学举行，来自南京大学、第二军医大学、同济大学、复旦大学、巴黎狄德罗大学的7位巴塔耶研究者、译者在研讨会上做了发言，另有多名与会学者参与了讨论。澎湃新闻将部分会议内容整理如下，以飨读者。
乔治⋅巴塔耶学术研讨会现场。
不可归类的巴塔耶
此次会议的召集人、上海大学中文系特聘教授卓悦在开场介绍中说，巴塔耶首先是一个不可归类的作家。他是一个思想家呢，还是一个神秘主义者？是一个经济学家，还是一个哲学家？他的不可归类使得很多文学手册忘掉了他，也导致他不像萨特那么有影响，不像福柯那么出名。
卓悦指出，巴塔耶写过诗，写过“色情”小说，写过理论性著作，办过很多杂志，参与过很多独特的，甚至是奇怪的组织，但他真正维生的工作是法国国家图书馆钱币部的管理员。1942年，巴塔耶因病离职，二战时期孤独地写作，完成了《内在经验》、《有罪的人》和《论尼采》三部著作，总题为《反神学大全》。战后，巴塔耶一方面写出了社会学著作《被诅咒部分》，另一方面在《批评》杂志上发表了大量的书评、艺术评论。他还写了一本非常重要的文学理论著作——《文学与恶》。与布朗肖的《文学空间》、巴特的《零度写作》、萨特的《什么是文学？》在一起，这四本书可以说是二战后十年里法国最重要的四本文学理论著作。1949年，由于贫困，他被迫拾起老本行，在奥尔良一个小图书馆里工作，两年后被任命为奥尔良市图书馆馆长。1955年后，他的身体开始衰弱，于1962年去世。
巴塔耶的一生做过很多事。他一方面写了很多“色情”小说，其中一部分是以笔名出版的，还有一部分是死后出版的。另一方面他又写了很多“异质性”的文章，赞扬萨德式的“排泄力量的冲击爆发性”，这包括对垃圾、呕吐、排泄物的辩护，对梦境、色情诱惑和性倒置的迷恋，对故意冒犯权威和庄重性的鼓励。在谈论巴塔耶的整体思想史时，我们经常会把两个词放到他身上：一个是越界，还有一个是过度。巴塔耶的文字是复杂的、纠缠的，他的写作方式也令人难以琢磨，很多时间让人理不清头绪。他经常会构思一些非常庞大的计划，但只会完成一小部分。或者反过来，写完一篇文章，却又把这篇小文章列为庞大计划的一个片断，而大计划他又不去完成。他写完一篇文章，过一会儿这篇文章就被肢解了，其中的几段被融进另外一篇文章里面去了。所以研究他的人光是理清楚巴塔耶到底写了哪几篇文章，哪些文章在哪里发表，以什么标题发表，已是一件很头疼的事情。读巴塔耶的文章，我们经常会有一种往下沉的感觉，法文里面有一个词叫“enlisement”，描述的是一艘船在流沙中越陷越深，读巴塔耶就是这种感觉：你不知道你最后陷到哪里去了，因为船底的流沙是断层的，没有连贯性的，由不同的土壤组成的。
卓悦最后援引其他哲学家对巴塔耶的评价对其影响进行了总结，哈贝马斯把他视为尼采的一个最重要的继承者，他说海德格尔和巴塔耶是尼采通往后现代思想的两个必经之道。法国哲学家文森特⋅德贡布曾经把尼采思想在法国的接受分为三个阶段，第一阶段发生在十九世纪末，第二阶段则主要在两次战争之间的一批“不循常规者”的圈子里展开，巴塔耶就是其中最重要的一个代表人物（另一个是皮埃尔⋅克罗索斯基) ，第三代才是我们后来所说的后解构主义者，或“差异”哲学家：德里达、德乐兹、福柯、利奥塔等。从这个意义上来说，巴塔耶的思想是后现代主义思想的策源地之一，他对德里达、德乐兹、鲍德里亚的影响都非常大。巴塔耶的作品在1970年至1987年间在法国被编成《全集》，共12卷，福柯写了一个前言，里面这样写到：“今天我们知道巴塔耶是他那个世纪最重要的作家之一，《眼睛的故事》、《爱德瓦达夫人》打破了故事的线索，讲述了以前从未被讲述的事情。《无神论大全》使思想进入了极限、极端、极点和越界；《色情》使萨德和我们更近，也更难懂。我们欠巴塔耶这一刻的重要部分，但毫无疑问，我们欠他的，还包括我们仍然需要做的，需要想的，需要说的。这些要经历很长一段时间。他的作品会变得越来越重要。”卓悦还提到，巴塔耶的思想之所以在国内还没有完全被发现，第一是因为没有被完全翻译过来，第二是他的难归类性，第三是他属于二战之间的一代知识分子，而和美国的情况类似，中国学界对法国思想的接受在断层，中国的法国理论从萨特开始，之后就直接跃入后现代或者后结构主义了。两次世界大战之间法国有一批很重要的一些思想家，目前讨论的还较少，而巴塔耶正是其中最主要的一员。
乔治⋅巴塔耶。
巴塔耶的普遍经济学
第二军医大学人文社科部副教授杨威在报告中对巴塔耶的普遍经济学进行了深入浅出的解读。杨威认为，从哲学风格上说巴塔耶和德国的阿多诺比较相似，阿多诺借助于音乐理论，实现了一种“无调式的辩证想象”；巴塔耶则通过对人和宇宙间的色情、消耗等现象的研究，提出了一种“异质学”。巴塔耶时常把自己描述得既意志消沉，又放荡不羁，显得很“丧”，不稳定，走极端，但是骨子里还是有一种勇气，一种坦诚的、直面赤裸裸的人生真相的勇气，拒绝伪装粉饰，颠覆规范伦常。普遍经济学即巴塔耶对整个世界的一种颠覆性思考。
杨威认为，巴塔耶早年混乱的生活背景使他得以关注到人类生活中另类的一面。他首先追溯了普遍经济学思想形成的脉络：1928年，巴塔耶发表了一篇题为《消失的美洲》的短文，以文学的方式对古墨西哥的阿兹特克人做出了自己新的解释。此后，阿兹特克人在他的想象中始终挥之不去。在1931年出版的“神话人类学”著作《太阳肛门》中，巴塔耶主张以“戏仿”来理解宇宙万物之间的关系。他阅读和吸收了古希腊哲学家赫拉克利特的思想（一切皆流，无物常驻。世界是一团永恒的活火），然后把整个宇宙描述为能量的纵向和横向的运动。人类欲望展现的也是宇宙的能量，特别是在自我迷失、自我毁灭、自我牺牲，把稳定的自己融入宇宙、跟宇宙连接的时候，得到最深刻的表达。在1933年的《耗费的概念》一文中，巴塔耶就提出了“耗费”思想，普遍经济的视角此时已经出现，并且巴塔耶曾有“宇宙经济学”（l’économie de l’univers）的表述。1937年，巴塔耶在《悲剧命运》这篇文章里，提出了写作计划，其中含有《被诅咒的部分》的雏形。巴塔耶1947至1949年间发表在《批评》杂志上的文章于1949年结集出版，成为《被诅咒的部分》（第一卷），这本书是对由耗费开始的涉及经济、宗教、色情、政治等领域的系统研究。
关于普遍经济学的内容，巴塔耶说：“总之，我必须徒然地努力澄清普遍经济的原理，其中，对财富的耗费，而不是生产，是主要的对象。”普遍经济的基本法则包括两方面，一是增长的限制，即空间是生命的基本界限；二是奢华的类型，其中自然界的奢华主要有三种形式：吃、死和性，人的奢华则发展出了不同的手段：劳动和技术。在巴塔耶看来，第一，资源稀缺恰恰是因为从个体出发及其竞争与剥削导致的。回顾世界历史，在不受干扰的情况下，人类往往会创造不仅满足需要而且过剩的财富。第二，决定一个社会的文化特性和发展目标的是耗费，而非生产。是消耗方式，而不是生产方式，塑造了社会形态。第三，生产活动无非是能量从自然界向人类社会的转移，以及在人类社会中的积聚，而这种过度的能量积聚却是现代社会日益严峻的危机的根源。
杨威进一步指出，巴塔耶对社会一直在批判、越界，从他1945年开始创办的《批评》（Critique）杂志来看，对于资本主义、共产主义，超现实主义、存在主义等当时主流的意识形态和学术潮流，他都“一视同仁”地加以批判。他显然也无法忍受资本主义这种理性的、进取的同时又单调乏味的机制，以及消费社会中有限的、片面的存在方式，普遍经济学思想其实也反映了这种超越有限性的冲动。巴塔耶还从普遍经济出发，重构了人类历史叙事，他用大量篇幅回顾和考察了历史上的社会类型，主要指出了三种社会类型：耗费社会，关注古代阿兹特克人和美洲西北部的印第安部落的献祭和炫耀性浪费；企业社会，指作为军事企业社会的伊斯兰教和宗教企业社会的喇嘛教；工业社会，讨论他所处时代的苏联和美国，提出苏联威胁下美国实行的“马歇尔计划”以经济活动而非战争作为过剩能量的出路，或许可以使人类和平地走向问题的普遍解决。卓悦在讨论时对此补充说，巴塔耶对马歇尔计划大致是肯定的，但他同时也有保留，甚至是批判的。巴塔耶认为马歇尔计划是战后美国对西欧国家的一个“礼物”，其目的是为了协助被战争破坏了的西欧国家重建自己的面临崩溃的经济体系。但是美国在借给西欧130亿的同时，也将它自己的大量消费品，比如可口可乐、牛仔裤、电器等引向西欧市场，彻底改变了西欧人在非消费经济、传统社会里保留的一种生活方式。巴塔耶的意思是美国“给予”的那份“礼物”从某种程度上来说更像是“投资”，而不是任其“流出”从普遍经济学的角度，这2%的国民生产总值，本来是可以用于非生产性消费的（比如支持艺术，支持“奢华”，即一些对生产关系“没有用的东西”）， 但马歇尔计划并没有允许这2%在它的经济体系中“流掉”，而是要把它收回来。所以马歇尔计划, 从经典经济学的角度来看，是一个帮助别人的“礼物”，但从普遍经济学的角度，它不是。
巴塔耶对尼采思想的解释与转化
同济大学中文系教授张生以“从权力意志到机运意志：论巴塔耶在《尼采研究》中对尼采思想的解释与转化”为题做了主旨发言。他指出，尼采对巴塔耶的影响非常之大，在1922年巴塔耶就开始阅读尼采，在阅读了尼采的《超善恶》以后，他的思想受到很大的震动。第二年，他又在舍斯托夫的指导下比较深入地研究尼采。1945年，他又写了《尼采研究》这本书。接着，张生从存在、道德、意志这几个方面探讨了巴塔耶对尼采思想的理解和改造。
首先，巴塔耶从存在角度对尼采的批评涉及到“人是什么”的问题。巴塔耶认为，在现实生活中，我们存在的样式是碎片化的状态。尼采也认为现实生活中的人性是不完全的，而且受到扭曲，并且以碎片的形式呈现出来。巴塔耶认为，人确实是一种碎片化的存在，但更为根本的原因在于人活着就要行动，就要有所作为，这就导致了真正的碎片化，而不是尼采所说的因为有道德、上帝，诸如此类超越性东西的束缚、压抑，才让我们变成碎片化的人。巴塔耶用整全性的人置换了尼采的超人概念，他认为整全性的本质就是自由和非理性。而人的这种整全性或者整体性是不可切割和压抑的，他虽然在现实中被碎片化地处理，但是却并不能泯灭对整体性的追求。
其次是巴塔耶从道德出发对尼采的解读。他探讨了“顶点”和“没落”这两个来自尼采的概念。巴塔耶从道德的角度重新赋予了“顶点”和“没落”新的含义，和我们一般的常识相反，他认为“顶点”并不意味着善，“没落”也不意味着恶。尼采思考问题的时候，他经常有一种空间感的思维，比如说鹰、蛇、树、根等等。同样，尼采在思考主人道德的时候和奴隶道德的时候，也有这样的特点。他认为主人道德和奴隶道德分属不同的阶层，而巴塔耶认为主人道德和奴隶道德可以同时存在于我们每一个人身上。
最后是巴塔耶尝试以机运代替尼采的权力意志。他认为尼采的权力意志实际上老生常谈，人对于权力的追逐，对于能量的迷恋其实没有什么新意。他认为人真正追求什么呢？就是机运意志。它是一个机会，是一个偶然，我们在生活中更多的是追求这种东西，我们不是追求有筹划的一个东西。我们在生活中其实希望意外产生，这个意外本身就是对我们日常生活的打破，这是一个机运。最后，巴塔耶试图把尼采的永恒轮回进行新的理解，他强调人在面对永恒轮回时的一种情感状态，也就是一种“似曾相识”的高峰体验状态。
棱镜精装人文译丛·巴塔耶作品集，南京大学出版社。
巴塔耶《色情》的研究方法
南京大学外国语学院法语系副教授张璐是《色情》一书的译者，她在发言中对巴塔耶《色情》的研究方法进行了探究。色情始终是巴塔耶大量理论著作和虚构作品的主题，1950-1951年完成草稿《色情史》后，于1957年在子夜出版社出版了《色情》，旨在反思人的色情行为的本质和意义。根据翻译的经历，张璐总结出了书中的三种研究方法并分别进行了讨论，即“整体视角”、内在体验和两极（二元）逻辑。
首先，巴塔耶在《色情》的序言中说，只求在描述的各类事实中寻找一致性，从一系列的行为中给出一张逻辑连贯的图表。书中以色情为主题，从不同的视角对人类生活进行整体关照，包括生物学、考古学、历史学、人类学或者民族志学，还有哲学、经济学、宗教、文学、艺术等等。这种整体视角可能受到马塞尔⋅莫斯《礼物》中“整体社会现象”研究方法的影响，巴塔耶上过莫斯的课，在课上最受打动的一句话是“禁忌就是让人违犯的”，也就是《色情》第五章僭越中的重要命题——禁忌在此存在，就是为了打破。另一来源可能是对其产生过影响的哲学家，例如巴塔耶是通过科耶夫这个媒介了解黑格尔的，科耶夫的著作里面谈到了黑格尔关于智者的这个定义。“智者”也就是能够回到与我们任何一个人任何一个行为相关的所有问题的人，也就是能够回答普遍可能出现的所有问题的人，也就是成为百科全书，要完美地完全地拥有所有的知识。黑格尔定义为全知的人的同时，盲目大胆地认为自己已成为智者。科耶夫虽然批判了黑格尔的盲目大胆，但是巴塔耶始终没有放弃获得百科全书一样的知识。他要实现这样一个全新的绝对知识，要回答所有的问题。巴塔耶寻求的是绝对的知识，也即完整的知识。他希望扩展自己的经验，成为绝对知识之人（这也就是巴塔耶思想中的“至上者”），也就是《色情》这本书里面提到的完整的人，然后触及不可能及之物。
其次是内在体验，主要表现在非知与感性上面。巴塔耶在引论里面提出研究色情要讨论的是一种基本的内心的混乱，色情是一种内心的混乱，它的本质是令人的内心翻江倒海的颠覆。因此出发点必须是无足轻重的，是科学建立的事实，不能让我们内心有所波动，也即科学的方法，但实际上他又多次提到科学方法是有局限的。他认为科学方法有简化的趋势，会将其观点抽象化，并且强调哪怕有时我会用科学的语言来表述，那也是一种假象。他认为没有体验就无法谈论色情和宗教，他要从神圣的视角考察神圣之物。根据留尼旺大学的德里克⋅蒙-伊的梳理，巴塔耶追求内在体验的第一个步骤是绝对知识，第二个步骤是以辩证的方法，将黑格尔的积极哲学和尼采的否定信仰的认知体验纳入其中，第三步是用非知直接替代了绝对知识，也就是一个反转，从而将科学认知模式和神秘主义认知模式相融合。在《色情》里，巴塔耶有这样的一个表述，他指的理想状态是神人融合的状态，其实神人融合的状态最早就是来自基督教。首先是要达到最高程度的冷漠，在无生气的征服中，在宇宙万物完全透明的状态下，希望与担忧均消失不见。这段描述与宗教的出神的描述是非常相似的，但是是顶级的出神状态。这样的状态下人是不受束缚的，没有时间的，也没有空间的，然后就达到了他所说的永恒的连贯性。色情和神秘主义相似之处在于，必须通过在体验中认识到两种感动才能把握，他认为具有宗教敏感性的人才能把握。科学和以神秘体验为基础的内在体验看似存在矛盾，但巴塔耶尝试将科学的方法和内在体验的方法结合在一起，例如他批判了金赛报告把色情当做一个东西，从而进行的机械而肤浅的调查，同时他也承认这个报告可以作为我们到达内心所绕的弯路，先将色情作为客观对象所把握，让仅剩的内在体验起作用，这样才能达到真相。
最后是他的二元逻辑以及越界。巴塔耶在讨论基督教的时候，他批判基督教将神圣世界分成不洁之物和纯洁之物，纯洁之物留在了世俗世界里，但是不洁之物，也就是污秽、罪恶，包括我们的这个色情是被排斥到世俗世界里面的。他把在十字架前的献祭，也就是将基督自我牺牲的这个献祭，讽刺地说成是基督教自相矛盾的一种幸福的过错。因为这种献祭也是非常血腥的，如果按照这个逻辑，必须被排斥到世俗世界的部分。这样大量的二元对立交替的出现，比如说连贯性、不连贯性，生和死，还有一部分二元对立会转向自身的对立面，是一种动态的状态，互补、共存，相互加强或者有所超越。比如说神圣世界与世俗世界，禁忌与僭越。这两个世界的分类中间是有一个界限的，而巴塔耶想要达到的至上的部分，就是要跨越中间的这道界限。巴塔耶就是想利用不洁的这个部分，来否定之前强加在这些上面的束缚，然后到达他的至上性。
